这棵树，就是人的全部观念，它被分为两个部分，即是形而上者–形而下者的二级架构。
据此而言，真正具有现实意义的并不是争论自由是否可能，而是对自由何以可能做出透彻地思考，这也就是要追溯现实自由得以可能的形上根据（ground）和存在本源（source）。这是因为生活本身不是一池死水，而是始终在生生不息地衍流中生发着、构成着，不断涌现着新的可能，而人们总是从中收获新的感悟，由此促使人不断地由浑然的在生活转向自觉主动的去生活，从而获得新的主体性和新的自由。
[16]顾肃：《自由主义基本理念》，北京：中央编译出版社，2003年，第55页。[46] 总之，本源地看，个体自由成为普遍的价值追求以及相应地本体自由的确立，都是渊源于生活本身显现样态的转变。[52]《荀子·强国》曰：礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。[51] 这并不是由既定的道德规范所决定的，而是在当下生活情境中不虑而知的价值判断。这无疑要比西方自由主义的理论任务更加艰巨，但也更为根本和必要。
同时，另一方面，个体作为一个知爱、能爱的主体，不会满足于只保全一己之权利，而是趋向使所有人的权利都得到保障，这就自然需要参与公共生活的各种决策，因此个体理应拥有参政、议政的权利。要知道，在前主体性的境域中，任何主体性都尚未诞生，万物都处于不知不觉的状态，这其实意味着既没有自觉能动性可言，也不存在所谓人为的压制束缚，因此根本谈不上自由与否。阳明弟子董澐（字复宗，号罗石，从吾道人）批判世之儒者修饰边幅，为偶人之状。
另外，没有走上仕途的人物还有陈真晟（字晦德，又字剩夫、晦夫），他初期致力于科举，后听说官僚不被以士礼相对，遂放弃科举，专门研读《圣贤践履学》，醉心于程朱之学。他说：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。将上述言论收入《明儒学案》的黄宗羲对此特加案语称：大学之此说，已在新建伯（指王阳明）之前，这从一个层面说明黄润玉次轮作为阳明学派格物说的先驱，或许是黄宗羲见到的这方面的最早例证。正确地判别事事物物之理以及践行理的主体。
这段言论虽说与此处论旨稍有距离，但也可看成是王阳明六经皆史论断的先行之言。朱子的立场明显是要自上而下从道德上鼓舞、领导民众，阳明对此批判说便觉偏了。
关于这里的明明德，新民，朱子认为既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也。然而，阳明学对于朱子学的这些修正并非王阳明本人突发创制之物，在阳明学出现之前实际上已存在着方面的动向。所以说，阳明并非只把朱学末流当作批判对象，这一点从《传习录》上卷中所见到的对于朱子格物说的认真批判态度中可明确探知，董澐也是由于对儒者的失望而放弃圣贤之学，在68岁遇见阳明的良知之学之前，他一直都在为遗生业的诗作即追求精神的满足而浪迹山水。面对这种历史性新矛盾凸显的状况，尽管还只是出于初期阶段，但王阳明依靠其敏锐的洞察力，很早就预见了这一历史趋势，他认识到，事态已经发展到仅凭以往依靠为政者个人修养而实行的自上而下的德政、教化制度，不足以应对现实的地步。
薛瑄平日常常彻夜亲手抄写《性理大全》，若有心得，必做记录。事实上，王阳明活跃的正德时期，为了缩小里甲制度内的贫富差距，引入了十段法这一户籍制度，开始改革。吴澄在这里虽然依旧保留了理对于气的主宰，但在强调理气的相即性、一元性方面实为先驱性发言。以明初朱子学代表人物薛瑄（字德温，号敬轩，谥文清）、吴与弼（字子傅，号康斋、聘君）为例来看，薛瑄年轻时，读到周敦颐、程子之书时感叹说：此问学正路也。
反对外在性规范、提供个人的内心自由等等，但我认为将这些内容视为阳明学的历史特质并不恰当。王阳明有意识地把朱子学的事事物物之理称为定理，将它认定为模式化的条条框框，他之所以要这样做，就是由于他厌恶当时的人们认为理存在于事事物物之中，而这种假想之理反过来作为一种先验性观念影响到本应从心之本源无作意、无分别地自然流露的理，最终使心之理被束缚在条条框框之中。
这些做法与吴与弼呵斥陈白沙的严厉态度完全不同。既然如此，为什么到了随后的、与朱子学们生活的时代相接近的弘治、正德时期，王阳明（1472年出生，弘治年间考中进士，任官，活跃于正德年间。
第二，在对格物说中格字问题的解释上，朱子学主张要格（训作至）物之理，阳明学则认为不能以至训格，应当作正字解，王阳明说：故格物者，格其心之物也。可见他的良知之学是把自己的视角置于民众的地平线上的。虽然王阳明本人也是士大夫官僚，但他却不同于朱子，与其说他是把庶民作为道德实践的直接对象，不如说他是把市民看成道学的实践主体，想要让他们担当其道德实践的责任。此外，与王阳明大致同一时代的、以宣扬性恶说著称的王廷相（字子衡，号浚川）也论述道：格物之解，程朱皆训‘至字。这一点也极为典型地体现在朱子的新民说中。因此我们可以说，对朱子学进行修正的动向乃至阳明学的兴起，这些都是起因于朱子学向更大范围的扩张、更加深入地向下层渗透这一大趋势，就起因于朱子学的大众化，这是一种难以遏止的现象。
因为王阳明后来把他的心即理说进一步深化为致良知说，在此基础上晚年的阳明又将心之本体认定为无善无恶，他的思想言论前后有一定的变化，根据这种演变的具体状况来说，阳明之学与其称之为心学，不如称之为良知之学，这一称呼可以减少误解。他与前来拜访自己的聋哑人笔谈时写道：你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？对方也书写回答：知是非。
这里以生生为心，以新为理的心即理的论述，几乎与阳明所言完全相同。阳明为何如此重视心之本源的鲜活程度（他以真诚恻怛之语表述），关于这个问题需要留待后面的探讨，但正是他的这一理想使阳明很快就必然地将自己的主张由心即理的命题深化为致良知的学说。
不过，这里预先需要提请读者注意的是，这些都是从阳明学方面出发，或者以阳明学的兴盛为前提的立场出发，进一步说是透过阳明学的有色眼镜看到的朱子学。朱子的这种修养方法，意图是要涵养为政者即位于民众之上的官僚士大夫的精神德性，并依据这种涵养得来之德性采取适宜之政策，实施德政。
道学在明初依然处于草创时期。与之相对，阳明认为亲民才是兼教养意，说‘新民便觉偏了。于是后来，王阳明就有了关于满街都是圣人的问答。第一，形成了一种不被既成的理观所束缚、针对不同的现实状况探索并确定符合现实之理的风气与思潮。
另外，朱子学设计君·官较多，但阳明学相反更多地论及孝悌仁慈。并非是阳明学的兴起引发了道学的大众化，而是道学的大众化趋势造就了阳明学，阳明学的兴起是由于它回应了历史趋势，在道学大众化的过程中发挥了它应有的历史作用。
因为事实正好相反，是由于道学的日趋大众化才导致出现了对定理的批判和对格物论的修正，而从相关的批判和修正过程中才有了阳明学的兴起。见对方依然疑惑，他又教导说：只是致知。
至少应明确一点，即王阳明并不是为对抗朱子学式的理而去主张心。尽管如此，这种修补式的对策依然难掩颓势，里甲制度还是迅速走向解体。
换言之，上述这些先于或平行于阳明学而兴起的修正朱子学的动向，其实是出现在那些将朱子学即道学作为自身的现实性课题切实加以实践的地方。然而实际上，阳明批判朱子在格物中舍弃心之理，这是他对朱子的误解。具体而言，学习圣人的事迹或经典著作中那些被普遍认可的、合于理的事例成为一项必需的工作，那些被认定为普遍性存在的定理作为规矩被加诸人们身上。这样的命题是人们所需要的。
王阳明说：朱子所谓格物云者……是就事事物物上求其所谓定理者也。朱子学的兴起原本就是以士大夫官僚为对象的，出现上述情形是其必然的归宿。
他听说吴与弼的名望后，变卖家财，筹集旅费，对同行的外甥说：我死则瘗于道，题曰‘闽南布衣陈某墓足矣。但是，对于王阳明来说，这一点正是问题所在。
《性理大全》与《四书大全》、《五经大全》一起于1414年由胡广（字光大，号晃庵）奉永乐帝之命编纂而成。在这一点上，它可算是王阳明格物说的先驱。
